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尹邦志:龙树经论阐释的特点——以中道思想为视角
发布日期:2019-03-19    信息来源:华东师范大学学报哲学社会科学版
尹邦志
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摘要:龙树的著作,是大乘经学的代表性作品。龙树结合当时流行的大乘经典和印度主流学风,提炼出"中道""八不""二谛""中观"等范畴,既回溯了释迦牟尼以来的佛教传统,又在一定意义上重构了这一传统。他从经典中提炼出来的论证方式也颇有特色,其论述的内容和论证的逻辑都是随缘而立、而破的,从根本上说都可以消解。这种阐释方式与现代阐释学探寻生活的可能性不同,龙树的中道思想以"不生不灭"为特点,具有明显的出世之道的特征。
关键词:龙树;中道 ;八不 ;中观;二谛

作者简介

作者简介:尹邦志, 西南民族大学期刊社研究员(成都, 610041)

基金项目:国家社科基金项目"藏传佛教思想史"(项目编号:14XZJ005)

原文载于《华东师范大学学报(哲社版)》2019年第1期

龙树是大乘教义的确立者,汉传佛教尊为显密八宗的祖师,藏传佛教奉为南赡部洲六庄严之一。他生活的具体年代不详,西藏觉囊派祖师多罗那他所著《印度教法史》推算是公元1世纪人,吕澂《印度佛学源流略讲》判断为3—4世纪人,黄心川为《中国大百科全书》所撰词条认为是2—3世纪人。2—3世纪可能更合理一些。他生于印度南方吠陀婆国(今贝拉尔),婆罗门种姓。幼年曾学五明,后来皈依佛教,习小乘教规。在雪山一带得大乘经典后,开始宣扬大乘中观说。藏传佛教的典籍更强调他和密宗的渊源,说他在那烂陀寺出家,从堪布罗桑波受比丘戒,同时向萨乐和学《密集》等密宗经籍。因使用咒术,被逐出僧团。他到别的地方修建了许多寺庙和佛塔。龙树后半生常住在阿摩罗缚底大塔西北50公里的吉祥山,据说寿命很长。

龙树的中观学说,抛开其中佛法实践的内容不论,其性质是大乘的经学。这一点学界已有共识。比如,台湾的印顺法师认为《中论》是《阿含经》的通论。另有学者注意到了《中论》与《般若经》的关系:“印度早期的中观学派与般若经在思想上存有一定的继承和发展关系……是比较有事实依据的。”这一点也受到了古代高僧大德的重视。例如,吉藏在回答《中论》为什么以“不生亦不灭,不断亦不常,不一亦不异,不来亦不出”开篇时,说这“八不”是“众经大意、此论宗旨”。

经论阐释,是佛教研究的一种传统方法。经过一段时间的沉寂之后,近年来逐渐受到学术界的重视。中山大学的冯焕珍、清华大学的圣凯等学者,都在这一领域有所掘进。李四龙认为:“文献学与解经学的结合,将是佛教研究的主导范式之一。” 从现代阐释学的角度专门对龙树的中观思想进行研究的,在一些现象学研究成果中也有所呈现,甚至有人提出了“佛教解释学”。例如陈巍的《神经现象学与意识研究东方传统的复兴》。长期以来,佛教内外对龙树中观学的研究范式和方法时有变化。笔者拟从经典阐释的角度,就龙树对佛教中道思想的发展略作探讨,以就教于方家。

和现代阐释学一样,佛学的出发点是对于生活世界的关照。释迦牟尼佛说的四谛,苦、集、灭、道,就是对于有情众生生活的全面观察的结果。他认为,有情是苦的,因为有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛等无法摆脱的遭遇。不过,现代阐释学关注的范围仅限于人,而佛教关注六道众生。现代阐释学一般来说不涉及“轮回”的观念,而这是佛教的一个基本理论。另外,阐释学关心生活的可能性,但这种可能性一般来说并不包括佛教所说的从六道中解脱、证得无上正等正觉等等。因此,下文所说的龙树阐释经论的特点,并不是从现代阐释学的角度来说的。


对中道思想的发展

释迦牟尼说苦集灭道四谛,重点在道谛。道谛的内容包含了八正道:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定,这是证得阿罗汉等解脱果的方法。此外,还有一个更基础的道,被称为中道。八正道也体现中道的精神。佛陀成道之初,在鹿野苑讲解四谛、八正道之前就宣说中道,这是经典中多处记载的。佛说中道的内容,主要是远离苦行和纵乐、不落断常二边之见。龙树的代表作《中论》正是从中道展开其教义体系的,可以说追溯到了释迦牟尼佛的传统。从学术发展史来说,“中观思想,意为观察中道的佛教思想”。

龙树的思想一般概称为缘起中道观。他之前的小乘中道也可以说是缘起中道,但龙树思想受到了大乘佛法的洗礼,和小乘的缘起中道观有迥然不同的内涵。大小乘对于缘起的解释,在龙树看来,出自完全不同的立场:小乘从生灭门入第一义,大乘悟无生灭门名入第一义。所以,《中论》以“不生不灭”等“八不”开篇。小乘佛法以修行所得的一个远离生灭的境界为涅槃,而大乘以众生本性的不生不灭为涅槃。本性的不生不灭,在《般若经》中称为“空”“佛性”,龙树的《中论》《大智度论》中称为“空”“中道”“佛性”。这就是大乘佛教的解脱成佛的依据。部派佛教时期,小乘各派别都说到了空,只是具体的观点上有些差异。总体来说,小乘佛教以四谛和十二因缘解释空。十二因缘观有顺观和逆观,顺观:无明—行—识—名色—六入—触—受—爱—取—有—生—老死,是流转门,解释轮回生死;逆观,从老死到无明尽,解释涅槃之道。顺观解释了苦的生,逆观解释了苦的灭,有生有灭,可以总称为生灭门。早于龙树的马鸣所著《大乘起信论》明确地区分出了两个法门:心生灭门、心真如门。这是用大乘思想融通了小乘佛教的缘起观,又特别标榜了大乘法门,对龙树是有启发的。但《大乘起信论》不以区分大小乘为重点,而龙树的著作中,对大小乘的区别交代得多一些。

大乘所说的中道空,指的是本际不可得。不生不灭的空,并不是说有一个空是不生不灭的,也不是说这样的空是万法的本体——不管说这个本体是有还是无。不生不灭,这个双重的否定,是用来描绘万法的真相、法界的总相的。苦等一切诸法唯依妄念而有差别,若离妄念,则无一切境界相,空。空既不是灭掉什么之后出现的,也不是从哪里生起来的,本来就空。因此说,一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等、无有变异、不可破坏。言说只是假名,没有实际,言说跟随的是妄念,其本性不可得。空也是没有相状的,也没有实质,不过是因言遣言,遣无可遣,不破不立。这样的空,与小乘所说灭尽生灭的涅槃空,即灭尽空,内涵上是不同的。

龙树说:“见从因果生,此世间如是。”他是从因缘观来讨论空的。因缘观是佛教特有的教义,依教修行,可证果位,同时也可破斥邪因论、无因论,总收96种外道术。明了因缘的有两种人:声闻、菩萨。所以,因缘观是大小乘通用的。站在大乘的立场,以无生空观十二因缘,可以尽小乘因缘观未尽之义。大乘因缘观的殊胜之处是:不用顺观、逆观,而是直接体认因缘本来不生、不灭、不可尽,现明三种般若:实相般若、观照般若、文字般若。由于般若与方便都秉承于空,所以也出生方便。在大乘看来,缘起观,或观照般若也是成佛的方便,十二因缘不生不灭也被称为境界佛性。由此境界发生正观,即观智佛性。正观明了,成就菩提果佛性。修证菩提,无生无死,是大涅槃果佛性。但十二因缘的实相是空,非境非智,非因非果,可以称为正因佛性。由此可见,大乘的缘起观,正如《涅槃经》中所说:“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”即从十二因缘即可体悟常乐我净。从文字般若的角度,这一大乘空观要依世俗谛、胜义谛来说:因缘宛然而常而毕竟空,是胜义谛;毕竟空而因缘宛然,是世俗谛。这样,生灭不碍不生不灭,不生不灭不碍生灭,称为中道。因缘与空,圆通无碍。以中道既破执着实有自性的病,也破迷惑假象的病,成就菩萨愿行,以及佛果。

龙树的中道观,对于小乘法,从根本上说,不仅有破斥,还有接纳。小乘人有大乘非佛说,大乘人并不认为小乘法是错误的,或不是佛说的,只是说它不广大、不圆满。大乘人不是要把小乘法从佛法中剔除出去,而是要重新解释,把它置于大乘法的基础之上,维持其成立,维持其合法性。因此,大乘佛教也遵从小乘佛教的经典,但并不拘泥于小乘佛教的解释。但是,成立小乘也不是大乘人的目的,让小乘人乘坐大乘,直至成佛,这才是大乘的方向。大乘从佛性的角度来解释缘起观,这是值得注意的。小乘的缘起观没有发明这一层含义,而大乘一直在强调这点。

根本上的接纳,也不排斥局部的破斥。龙树的诸多论著中讲明缘起中道观,是在摧破外道、小乘毗昙论师、介于大小乘之间的成实论师和部分大乘人的执着的过程中展开的。外道未必谈因缘,但是龙树从因缘的角度把他们的理论总结为邪因论和无因论。邪因有三种:一、一因论,如以自在天为终极因,或说一生万物等。二、宿命论。三、现缘论,说亲眼可见四大和合能生一切法、男女交会能生众生,因而是实有的。毗昙论师的无因论,主张万法自然而生,不从因生。或说因中本来有果。成实论师虽说因中本有果,却主张果有可生之理,过去、未来二世无意义。大乘派别也很多,如方广部的空,是顽空。正是在对他们进行批判的过程中,龙树彰显了他的中道观。

由于涉及的批判对象较多,所需要的经典理论也较多,所以,龙树中道思想的经典依据,并不限于与部派佛教共通的《阿含经》等。他立足于《般若经》的性空思想,融通了《维摩诘经》《华严经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》等显密经典的内涵。他的著作中,有诸多大乘经的论疏,如对《般若经》等经作注疏的《大智度论》。代表作《中论》可看作《般若经》的提要,引证的经典,自然是偏重于《般若经》。如第十六品中“不离于生死,而别有涅槃,实相义如是,云何有分别?”文中的“实相”是《般若经》中特有的词汇,《阿含经》中所没有的。其中的思想,更是独有大乘的特色。

《中论》开篇就说:“我稽首礼佛,诸说中第一!”这里所说的佛,就是指中道。《涅槃经》即以中道为佛。所以,不妨把龙树的中道称为佛性中道。这种中道观,彰显的是大乘的特色。


以“八不”来表述大乘教义

龙树以“八不”来概括中道:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。 ”“八不”是从诸多大乘经典中归纳出来的。首先,这些句子散见于《般若经》等。如《摩诃般若波罗蜜经》中有“不生不灭波罗蜜、不入不出波罗蜜、不增不损波罗蜜、不来不去不住波罗蜜”。此外,《菩萨璎珞本业经》有与《中论》更一致的表述:“不一亦不二、不常亦不断、不来亦不去、不生亦不灭”;《大乘本生心地观经》:“不生不灭,无来无去,不一不异,非断非常”。因此,《中论》所解释的,不仅仅是《般若经》,而是众多大乘经典的意趣。

“八不”这个概括,也有彰显大乘的用意。九十六种外道没有这个中道。《大智度论》中列举的部派佛教五百部,也不讲这个中道。只有锐根的声闻、菩萨、诸佛以此为道。小乘人虽然也讲“八不”,“八不”只是有助于他们分析名相,从推理上明了生灭空,没有得见诸法本性无生。小乘人通过修行,得到涅槃,灭去生灭得无生灭,这在大乘人看了还是生灭,因为有生灭可灭,因而是有所得的涅槃。大乘无所得。小乘人只见到了三界内人法无生,大乘人得一切法无生。小乘人证得的是虚妄无生,不是中道佛性无生,虽然见到了空,但不见不空,不能行中道。大乘人则不同。《中论》以“八不”融摄大小乘经藏。《大智度论》中说八不即是实相,“过一切语言道,心行处灭,遍无所依,不示诸法”。四种悉檀,即四种成就众生的佛道——世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀中,将“八不”释为第一义悉檀。

“不生不灭”乃至“不常不断”的中道,小乘佛教中虽然可以找到这样的解释,内涵却不够丰富。《中论》以非生非不生为中道,是多层次的中道观。三论宗有三种解释。第一种解释,以无生灭生灭为世俗谛,以生灭无生灭为胜义谛,第一重。世俗谛的假生不可以说是生,也不可说是不生,这是世俗谛中道,第二重。胜义谛的假不生不可说是不生,也不可说非不生,这是胜义谛中道,第三重。可见,二谛各含中道。世俗谛的生灭是无生灭生灭,胜义谛的无生灭是生灭无生灭,合而言之,非生灭非无生灭。二谛合起来也可以阐明中道,第四重。这里说了“八不”中的前二不,不生不灭,其他的六不,依此类推。

第二种解释,把中道分为多层来阐述,是为了治偏。世俗的观点是,有生可生、有灭可灭,生不由灭、灭不由生,生是自生、灭是自灭。这就导致了生、灭都是实有法的结论,从而落入二边,错过中道。现在从性空的角度,说明无生可生、无灭可灭。生、灭相对,因为说生,所以说灭;因为见灭,所以见生。这就是因缘法:由生而灭,灭是生灭。由灭而生,生是灭生。生不自生,灭不自灭,因此是世俗谛假说生灭。假生不生,假灭不灭,不生不灭,是世俗谛的不生不灭,即假不生不灭。相对于此,胜义谛说的则是真不生不灭,即空。对生灭的执着,来自对空有的执着。假不生不灭即有,真不生不灭即空。世俗谛的假是空有,所以是假。胜义谛的真是有空,所以是真。空有、有空都是中道,有即空,空宛然而有,非生灭非无生灭,双泯二假,称为体中。总之,共有四重:一、实体不可得,二、假有假无,三、中道有无,四、中道不二,即体中。

第三种解释,世俗谛说假生假灭,胜义谛说非不生非不灭,中道说非生灭非不生灭。世俗谛说的生是不生,如色即是空。因为世俗谛这样说生,所以胜义谛说假生灭并非不生灭。所以,世俗谛所谓的中,是胜义谛的假。合起来,假不生灭是生灭无生灭,真不生不灭却宛然而未曾无生无灭,双泯二谛,称为中道。

说“八不”是为了灭除各种戏论,让人悟入大乘。根据《维摩经》等大乘经典的说法,戏论可以归结为两类:一是爱论,即可取著之论;二是见论,即作决定解之论。生、灭、断、常、一、异、来、去,既可引生爱著,又可能引起定见,因此说“八不”,以断除这些戏论。“八不”又可以分为四对,这四对正好表示了四种二元对立。可见,破戏论尤其侧重于破二见。经中说,有二者无道无果,平等不二,不名戏论;无二之性即是实性,所以用中道来破戏论。论主以言亡虑绝的实相为中道,层层剥落,到破无可破。此时即是不破不立。《回诤论》说:“若我有所立,则我有过失;我因无立故,于我应无过。”《四百论》也说:“有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申”,指出中观论者不能有所立论,就是对“空”的执著也要加以排除。
但开显中道的方法并不仅仅是破。《般若经》的主题并不是破一切法,而是在于般若。般若分为真实智慧与方便智慧,这二智由中道实相而生,所以二智也可以合称中道。实相与二智的关系,前者是所照的境,后者是能照的智慧,即因与缘的关系。智慧的显现与戏论的灭除,即显和破,是一而二、二而一的,都是让人不执着生灭心,悟入大乘。


二谛为宗

《般若》等大乘经典的宗旨是,证悟菩提。证悟菩提的道路,是开显智慧,即般若道,或菩提道。这是龙树所抓住的佛教教义的另一个要点。那么,智慧是如何获得的呢?《菩萨璎珞本业经》回答了佛菩萨最初的观照般若从何而生、二谛要义的相关问题,对理解《中论》很有帮助:

佛子!所谓有谛、无谛、中道第一义谛,是一切诸佛菩萨智母,……二谛者,世谛有故不空,无谛空故不有;二谛常尔故不一,圣照空故不二;有佛无佛法界不变故不空,第一无二故不有;无佛有佛法界二相故不一,诸法常清净故不二;诸佛还为凡夫故不空,无无故不有;空实故不一,本际不生故不二;不坏假名诸法相故不空,诸法即非诸法故不有;法非法故不二,非非法故不一。佛子!二谛义者,不一亦不二、不常亦不断、不来亦不去、不生亦不灭,而二相即,圣智无二,无二故是诸佛菩萨智母。佛子!十方无极刹土诸佛,皆亦如是说。吾今为是大众略说明月璎珞经中二谛要义。

受这部经的影响,汉传佛教中观宗的集大成者吉藏在《中观论疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等著作中,多次提出《中论》以二谛为宗。宗,有主、要、尊等意思,指所遵奉的、极力证明成立的观点。《中论·青目序》、昙影的《中论序》也有这种论调。《百论》也是以二谛为宗,论中有所说明。《十二门论》同样如此。

其实,二谛就是中道。以二谛为宗,就是以中道为宗。中道、二谛、八不、智慧之间的关系是:(1)二谛是用来显示中道的。世俗谛承许中道,胜义谛也承许中道,二谛结合起来,可以合明中道。中道可证二谛之义,即印证二谛是否正确,是否大乘二谛。(2)八不就是中道,它还有一个功能就是让二谛合成中道。(3)从智慧的角度来说,二谛是境,缘生二智,中道是二智所行之道。

以二谛为宗,同样是显示大乘的特色。大乘人把小乘罗汉称为自了汉,宣称菩萨并不追求成就罗汉果位。《般若经》中说,即使获得了罗汉的成就、果位,也过而不证。这是菩萨的作风。大乘人追求的是成佛,佛除了自度,还要化度众生,所以佛的说法就有这个特色,即以二谛来说法。《璎珞经佛母品》说二谛是佛母,说明二谛是佛的自度之道。二谛是境,二智因境而生。胜义谛对真实智,世俗谛对方便智。二智合称般若。般若是佛母,所以说二谛是佛母。《中论》中说,诸佛依二谛为众生说法。所以,二谛又是度化众生的道路。总之,二谛是自度度他、度化圆满的智慧所依,所以以二谛为宗。

依二谛说法,可以免除过失。依世俗谛说法,则不落断见,不坏因缘果报、三宝、四谛;依第一义说法,明一切空,则不落常见,解脱有据。因此,依二谛义说法,合乎实相。第二,依二谛说法,理也完备,教也完备。二谛是理,因为真实不虚,世间出世间都通达无碍。二谛是教,因为有智慧有方便,佛依此为人说法,是诚谛之言,又可以对机说法。

用二谛可以更好地说明中道,破除不同层次的戏论、执着。首先,破除对于有的执着。这是说的不懂佛教的外道,或执着于现象的有,或执着于本体的有,或执着于无。执着有见的迷失真谛,执着无见的迷失世俗谛。其次,说明法空,破除小乘人的迷执。小乘的部派众多,或说空,或说有,说空的把空执着为决定空,说有的把有执着为决定有。这种对决定性的执着,使他们知道人空,但不能真正地深入法空,听到大乘人讲毕竟空,心如刀绞。这样,他们不能洞见胜义谛,进而不能通达世俗谛。也就是失空而且迷有。他们也说二谛,但并不深刻。再次,说明中道。一部分大乘方广道人,将空理解成龟毛兔角一样的不存在,对于世俗层面的罪福报应失去解释能力,就说没有因缘果报,障碍世俗谛。不知道空亦复空,空不碍有,有宛然而空,空宛然而有。不知道空的有,就不知道有的空。因此,不仅仅是失去了世俗谛,也同时失去了二谛。

二谛的内涵,在八不中道部分已有分析,不再重复。这里把上面引用的《菩萨璎珞本业经》的文字稍作解释。首先,八不的内容。“世谛有故不空,无谛空故不有;二谛常尔故不一,圣照空故不二”,空有对立是二,圣照的空是不二,说的是“不一亦不二”。“有佛无佛法界不变故不空,第一无二故不有”,有佛无佛即是二相,是不常;虽有二相而不变,即第一无二,是不断,中道是“不常亦不断”。“无佛有佛法界二相故不一,诸法常清净故不二”,佛有种种化现出入法界之相,而法身如如不动,中道则是“不来亦不去”。“诸佛还为凡夫故不空,无无故不有;空实故不一,本际不生故不二”,佛性真实,在凡夫而不减、不灭(无无);空化现有,虽生而不生。不灭与不生为二,中道说的是“不生亦不灭”。“不坏假名诸法相故不空,诸法即非诸法故不有;法非法故不二,非非法故不一”,说的是不坏假名而说实相。故有宛然而无。不动真际建立诸法。第二,这里的八不所解释的二谛,也可以分为四重。第一重,世俗谛说有,胜义谛说空,空有为二,中道不一不二。第二重,不空、不有为二,非不空不有为不二。第三重,不一、不二为二,非不一不二为不二。第四重,圣凡、生灭、假实等戏论为二,远离生灭戏论不可说为不二中道。

《菩萨璎珞本业经》中,八不的顺序和《中论》略有不同。原因在于,经文意在显明二谛,而论文则有破有立。经文直说二谛不一不二,论文彰显不生空,兼破生灭空,所以先说不生不灭。经文直说,没有论证环节,论文有破立,所以需要论证,尤其要以缘起性空来论证,因此先说不生不灭更为方便。经文提倡的是顿悟,论文暗示的是渐入。所以有种种不同。


因中发观

龙树的学说,称为中观宗,不称中宗,因为他造论的目的,不仅在于宣教,同时也在于发观,这是中观派实践特色的体现。依中道而观,佛乘原来无所谓大小,众生内外,无始以来,本来是任运自在的,只因为迷恋虚妄,有所得而失去道。算计内外物事,需要检点、需要观行,从而悟道。这是佛菩萨出现世间的目的。

中道实相非空非有,言语道断,心行处灭。若当下直接契会,则不需要种种方便法门。但是实际情况是,无论针对小乘还是大乘,都需要以假名说实相,以实相引导观行,破除烦恼执着,直至菩提涅槃。观行所依靠的,一是真实的智慧,一是方便的智慧。前者不可说,强名为空,后者则是所施设的种种假名。《中论》所指的途径是:依假名故有中道。这里以论中的“三是偈”来分析它的观行:

众因缘生法,我说即是无,
亦为是假名,亦是中道义。

“我说即是无”,一般作“我说即是空”。青目所作的解释,也是写作“我说即是空”。这里只是一个翻译上的问题,或者是版本上的问题。天台宗人根据这三句,发挥出空、假、中三观。先是以因缘观观一切法无自性,无自性即空。空亦复空,以假名说有,这是假观。不住有无二边,中观。

观诸法因缘生,本来可以帮助人离开断、常二见的过失。但是,迷惑者会以为,诸法没有自性,但因缘的理则是实在的,不可破坏的,陷入执着,所以要说因缘生是无。但这并不是如某些学者所说的那样,承认抽象的缘起法而否定活生生的缘生法。缘生法是存在的,以假名的形式存在,这并不是说,缘生法没有实际的存在,只是一个概念,说说而已。本身说假就是为了弹斥空,所以不能把空、假断为两截,陷入虚无主义。假名即是假象、现象。人认识事物,是通过现象来认识的,所谓的本质、自性,并不是事物本具的,而是人定义的。因此,去除人强加的界定,并不是虚无主义,更不是否定事物的存在。但这种存在因为只是现象,不具备永恒性、本质性,也是不可以执着的。那么,是否可以说,因缘所生的法,既是空的,又是有的?这样说是否符合二谛的内涵?这样就是落在边见里面了,所以要说中道。借助中道,不仅要弹去二边,连不二也要舍弃。

因缘生法无,就是无生空。因、缘是同义词,也可以单说因,也可以单说缘,也可以合说因缘。区别来说,较为亲近的条件、作用称为因,假借而起的称为缘。为什么说因缘所生的法空呢?《中论》有详细的全面的论证,文繁,不能引述。简要地说,是不自生、不他生、不自他生、不无因生。就是说,因不能自生果。能够自生的话,就可以无穷地生下去,过失是明显的。他因也不能生果,也有无穷的过失。自因和他因结合起来生果,也有错误。无因生果,更是错误,违背常识。这样,诸法无体,就是无生空。但空也没有自性,空不能自空,即不能执守空自身,所以空不碍假,会表现出假。空并不是没有任何形式、任何可能的单一的空,这就是假。反过来,也可以用假名来说空、洞察空。空与假,能与所,是可以调换位置的。因空可以悟假,因假可以悟空。就观行来说,空也可以是中道的入口,假也可以是中道的门径,所以说亦是中道义。但这还是在空、假的融通过程中,真正达到不住空、不住假、空假双泯,才是中道。从中道来观空假,假无可破,亦幻亦真;空无可守,非常非断。若空、假、中圆通而观,无非是空,无非是假,无非是中,空假中不可得。

“三是”观行,也是有破有开。破世俗人执着自性有、因缘有;破下乘人执着法有;破大乘人执着法空,因而阐明空亦复空,横竖上下,破尽无余。同时,也破除对世间法的执着,破除大乘和小乘之间的对立。一切法空,哪有什么大小乘可以执着呢?开,即开释成佛之道。空假中三是,即空假中三非,空假中不可得,即是开示中道佛性言语道断、心行处灭。以空亦复空的中道,能够成就世间、出世间一切道法,即成就二谛。成就二谛则成就自行、化他、圆满的菩萨行,趋向于佛。

结语

龙树以他富有开创性的经学成就,对佛教的教义发展做出了贡献。从他的中道思想来看,他的经学思想有这样一些特点:首先,依据经典,但不拘泥于经典。像《中论》这样的著作,从众多的大乘经典中提炼出“八不”,运用《般若经》等经中提炼出来的前所未有的论破方法,做了独立的发挥,形成了一个思想体系。这一做法,既不同于西方哲人独立构建思想体系,也不同于中国经学家的注疏方式,即使放在印度的传统中,这样的成就也是罕见的。第二,龙树对中道思想的阐释,对佛教中道传统来说,既是回溯,也是重构。详细内容上文已有陈述,不再赘述。第三,“中道”“八不”“二谛”等,既是言说、论证的方式,又是所说的内容。同时,中道思想主张离一切戏论,包括远离一切论说的形式和内涵。因此,这一切最终都是可以消解的,作者不过是随缘而说。这个应该是龙树经学的一个特色。

现代的阐释学注重对生活世界的关照,对存在的可能性的探索,但整体上有一个“现世”的特点。而龙树的中道思想是出世的。其中的“八不”,我们可以依照现代的观念,理解为对于生死世间的解构,把“二谛”理解为超越世间之后不遣是非而随顺世间的一种方式。虽然可以这样理解,但他的精神实质、他的佛性论的底色,却使他迥异于具有人本主义特征的现代阐释学。在这种意义上,我们虽然可以从哲学的角度来理解大乘中道观,但应该默许这样一个前提:只有关闭哲学之门,才能进入佛学的花园。

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