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再论印光大师「十念记数」的形成过程及其运用方式
发布日期:2019-09-25    信息来源:《佛教理论与实践——汉藏南传三系佛教修学对话研讨会论文集》

陈剑锽

(香港中文大学 人间佛教研究中心)

陈剑鍠教授发言1.JPG


一、前言

印光大师(1861-1940)教导的「十念记数」念佛方法,不但众人周知,亦被近代之念佛行者广泛地运用。这样的现象值得观察。其情况有可能是因为:(一)印光大师是目前最接近也是最后一位净土教门的祖师,所以他的教法被人所遵循,是理所当然的事。因为在传播环境、传播过程的活动中,佛教强调正信,容不得任何盲目行为,承循祖师大德的经验,作为有效的参考值,以指导个人修持,这在相当程度上来看,应说是具有极高的理性成分。(二)「十念记数」的可行性很高,而且能够产生念佛效益,因此被广泛地运用。这个方法并非凭空突然出现,而是具有上承前贤以及佛教修持传统,汲取相关文化养料作为铺垫,这种创新对我们现代人的修持活动而观,具有启发的动能,因为这个方法并不浩繁,简单易行,悉心殚究,必能成就往生西方极乐世界的想望。因此,本文拟再探「十念记数」的形成过程,以及其运用成效。

二、「十念记数」形成之初,使用随息念佛方法

印光创发「十念记数」,有其发展过程。通常方法的提出,皆有其背景可供溯源,印光曾经在阅读经论的经验里,发现前贤提过相关的方法,他加以比对分析,再经自己的实际体验,而创发此「十念记数」法。这方面的考察可在印光约于光绪廿六年(1900,40岁)写给天台宗四十三代传人谛闲大师(1858-1932)一信,看出端倪,此信云:

光(自称)自出家以来,即信净土一法。但以业障所遮,二十年来,悠悠虚度。日阅十余纸净典,以发胜进之心。至《宝王》随息法门,试用此法,遂觉妄念不似以前之潮涌澜翻。想久而久之,当必有雾散云消彻见天日之时。又查《文类》、《圣贤录》,皆录此一段,因悟慈云十念,谓「藉气束心」,当本乎此。而《莲宗宝鉴》亦载此法。足见古人悬知末世机宜,非此莫入,而预设其法。然古人不多以此教人者,以人根尚利,一发肯心,自得一心。而今人若光(自称)之障重根钝者,恐毕生不能得一念不乱也。故述其己私,请益高明。当与不当,明以告我。

因为这封信一开始,印光自言:「光(自称)自出家以来,即信净土一法。但以业障所遮,二十年来,悠悠虚度。」如以印光21岁出家开始计算,可推算此信写于40岁左右。这个时候印光尚在摸索念佛方法,以及如何证入念佛三昧。他证入念佛三昧的时间,依据考证得知,可能是在46岁至52岁之间。

在此信中,印光说他在阅读净土经论时,读得飞锡大师《念佛三昧宝王论》的随息念佛方法,尝试使用这个方法,甚觉奏效,其效果是「遂觉妄念不似以前之潮涌澜翻」。具有染污性的妄念,虚妄不实,所谓「虚妄」即是虚假、非真实之意。非理迷执,不知一切法的真实相,于修行有害无益。《圆觉经》曰:「虚妄浮心,多诸巧见,不能成就,圆觉方便。」 《涅盘经》亦曰:「一切恶事,虚妄为本。」 足见,印光依飞锡的随息念佛法,实践后渐渐减少忘念。从正面来理解,也就是渐渐趋于「正念」。此法依飞锡所云:「夫含齿戴发,死生交际,未有无出、入息焉。又一息不还,即属后世者,亦诚如所问。世上之人,多以宝玉、水精、金刚、菩提木槵,为数珠矣;吾则以出、入息为念珠焉。称佛名号,随之于息,有大恃怙,安惧于息不还,属后世者哉?余行、住、坐、卧,常用此珠,纵令 昏寐,含佛而寝,觉即续之,必于梦中,得见彼佛,如钻燧烟,飞火之前相。梦之不已,三昧成焉,面覩玉毫,亲蒙授记,则万无一失也。」

首先,这是彻底打破自道绰(562-645) 、善导(613-681?) 以降,教人以木槵子作数珠以为数法;改采用出、入息为数法。印光后来倡导的「十念记数」,也强调不用数珠,如他所说:「随念随记,不可掐珠,唯凭心记。」 印光曾解释何以不可掐珠,说:「十念记数……较彼掐珠记数者,利益天殊。彼则身劳而神动,此则身逸而心安。……掐珠念佛,唯宜行、住二时,若静坐养神,由手动故,神不能安,久则受病。此十念记数,行、住、坐、卧,皆无不宜。」 可见印光教人念佛不掐珠是为了避免疲顿。

第二,飞锡说:「以出、入息为念珠焉。」这如安般念的修持方法,安般念又名「阿那波那」、「安那般那」,即数息观,乃数入息、出息以安住身心的观法。《俱舍论》云:「言阿那者,谓持息入,是引外风令入身义;阿波那者,谓持息出,是引内风令出身义。」 在禅修的进行中,安般念是最易入手的方法,在四念处的修习里也是以观察呼吸作为下手处。就「止」与「观」的立场来看,安般念属于「止禅」(samatha),而不是「观禅」(vipassana) ,重点在于训练专注,并且止息内心的烦扰。这也是为何印光说在使用随息念佛法之后,妄念不似以前之潮涌澜翻。

第三,「称佛名号,随之于息,有大恃怙,安惧于息不还,属后世者哉?」这跟佛说生命在呼吸之间,具有呼应的意义。经典如此指出:「佛语比丘:『当念身无常。』有一比丘即报佛言:『我念非常,人在世间极可五十岁。』佛言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可三十岁。』佛复言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可十岁。』佛言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可一岁。』佛复言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可一月。』佛复言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可一日。』佛复言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可一时。』佛复言:『莫说是语。』复有一比丘言:『可呼吸间。』佛言:『是也。』佛言:『出息不还则属后世,人命在呼吸之间耳。』」 值得注意的是,飞锡应用了这个「人命在呼吸之间」的观念,加之「称佛名号」,使得生命有大依恃,以这样的善巧方便来劝进行者,具有很大的说服力。

上引文中,印光接着说他再查阅《乐邦文类》、《净土圣贤录》等,也都辑录了此随息法,因此体悟到后来宋代的慈云忏主「十念法门」,是由飞锡的方法演变而来,因为二者皆运用气息摄心(摄妄念)。这种「藉气束心」的目的在于「令心不散,专精为功」, 透过专注呼吸,让自己的鼻息沈稳,让自己专注当下,换言之,专注于数息会带来宁静安稳的状态。

印光结合飞锡的「随息念佛」和慈云忏主的「十念法门」,形成一种「随息」和「记数」并用的念佛法,他向谛闲大师请示,期待印可,信里所言「当与不当,明以告我」,绝非谦词,含有浓烈的恳请之意。例如在给融明法师的信,也曾经言及:「(闲)法师专修净业,予料其必得大利益。……恐彼深得三昧,我尚未能一心,他日何颜见彼。故当仁不让,又欲闭关。大约总在普陀,未知定归何所。恐汝于净土法门错过,便可惜三年护关之一番辛苦,故不禁落索如此耳。」 可见,融明法师曾亲近印光大师,并且曾经是印光的护关大德。印光说自己的修持不力,比不上谛闲大师,因而急欲再次闭关。这可能是他在普陀山法雨寺的第二次闭关,时间应在1900-1903年(40岁至43岁)之间。就此推算,印光在给谛闲这封信的前后(40岁左右),开始使用「藉气束心」的念佛法,他自言:「纵光(自称)之昏钝鲁劣,想十年八年或可不乱矣。」 当然,他或许没有使用这么长的时间,便证入念佛三昧了。可能是在46岁之前便已证入了,如同上文已指出,他证入念佛三昧的时间,可能是在46岁至52岁之间。

三、「十念记数」不是数息,亦不是随息,而是「随念随听」

须进一步说明的是,印光使用随息念佛法,再加上十念,而形成所谓的「十念随息念佛法」。这个方法与他后来提倡的「十念记数」有所不同,因为后来确立的「十念记数」,不再教人使用随息,只希望学人用心记数,依此便可断定此时所言的记数法还含括着飞锡的随息法,跟后来所主张的方法有所不同。例如印光说:

十念记数,不是数息。以其从一至十,同于数息。又以《莲宗宝鉴》,讹作至百千万,恐受其病,引为证明。目为数息持名,断断不可。

数息一观,可不必用。以当念佛时,摄耳谛听。其摄心与数息相似,其力用与数息天殊也。


念佛以志诚为主,若志诚,则不会大散。当用随念随听之法,搯珠不过为防懈怠,搯之有碍,则不必搯。随念随听,比随息好。当云随息,不可云数息。光《文钞》随念随听之法,恐汝不善用,则但念得清清楚楚,听得清清楚楚即已。但依我说,决无有误若。

上举三段文字,皆写于皆写于民国七年(1918,58岁)之后,可见印光后来提倡的「十念记数」,不再教人使用随息,只希望念佛的行者用心记数,强调不必理会鼻息或腹息,只要注意随念随听即可。就此可以断定,40歳写给谛闲的信,所言的记数法还含括着飞锡的随息法,跟后来所主张的「十念记数」法,已有差别。这里须要分辨的是,印光认为:

一)这种方法不是数息,如所云:「十念记数,不是数息」、「目为数息持名,断断不可」、「数息一观,可不必用」、「当云随息,不可云数息。」在在表示印光极为反对把「十念记数」当作数息来使用,这跟「数息观」已有不同。数息观以计算出息(呼气)或入息(吸气)的次数,令心摄于一境,是五停心观的一种修持方法,跟「不净观」都是初心入道的修法。实则,数息观有六种方式,称为六息念或六妙门,它包括「数」、「随」、「止」、「观」、「还」、「净」等,印光主要想区隔「十念记数」与「数息」(忆持其息)数一至十的方式不同。

二)印光强调「当云随息,不可云数息」,他接受「随息」的内涵。通常由「数息」而进入「随息」时,心的柔细度渐渐增强。因为当修持「数息」,心已暂时安住在一个境界上,但是尚未发得禅定。这时必须舍数修随,心随于息,在出、入之间,明明白白,了了清楚,心安明净,禅定自发。他说:「若能随息念佛,即摄数息、念佛二观。而摄心念佛,染心渐可断绝,瞋恚必不炽盛,昏散一去,智慧现前,而愚痴可破矣。」 印光在此处已有进入「一心不乱」的下手处,但是,这还是浅定,因此必须再进一层转换「随息」为「随念随听」。

三)印光强调「当用随念随听之法」、「随念随听,比随息好」,随念随听即是他提倡的「摄耳谛听」,此时已完全摒弃气息的种种作用。例如上引文,他说:「光《文钞》随念随听之法,恐汝不善用,则但念得清清楚楚,听得清清楚楚即已。但依我说,决无有误。」这里的「念得清清楚楚,听得清清楚楚」就是他强调的「摄耳谛听」,他曾解释云:「持名念佛一法,普利三根。观像、观想,唯心地法门明白之人则可,否则或致起诸魔事。持名念佛,加以摄耳谛听,最为稳当。任凭上中下根,皆有利益,皆无弊病。」 这里的「皆无弊病」、「决无有误」,到底要强调什么情况产生「弊病」、「有误」?他比较慈云忏主的「十念法门」,认为此法乃「为王臣政务繁剧,无暇修持者所立」, 操作上虽然非常简便,省去许多仪轨,每天早晨只须恭敬合掌,面西正立,念完十口气的佛号即可。慈云忏主说此法的要点在于「藉气束心」。不过,印光虽肯定「藉气束心」对摄心具有无比功效(如上文已有所陈述),但又注意到如果使用不当,会产生弊端。它的念法乃以一口气连声称念佛号作为一念,念时声音须调停得中,以免伤气。

四)由「随念随听」发展出来的「摄耳谛听」,与慈云忏主的「十念法门」,有着不同的功效。印光如此分析:「如此念时,借气摄心,心自不散。然须随气长短,不可强使多念,强则伤气。又止可十念,不可二十、三十,多亦伤气。以散心念佛,难得往生,此法能令心归一处,一心念佛,决定往生。念数虽少,功德颇深。」 这段话可视为印光对慈云忏主「十念法门」的补充说明,其中有他个人的体证经验,虽然着墨不多,但针对性很强,尤其在于「气息」的问题上。依他的意见,「气息」如同刀剑的两面刃,使用不当,亦容易造成自身的伤害。一方面不能固着于借气摄心(即藉气束心)的个别作用,另一方面揭示此念法的益处在于能令念佛者达到心不散乱,归于一处。不过在操作之际,应注意两个要点,以防止伤气的弊病产生:一是须个依据人的气息长短,不可故意拉长气息;二是不可多用,每次只能十念,多至二十、三十念,则会伤气。他说:「所谓十念者,以尽一口气为一念。如是念十口气,名为十念。如气壮之人,一口气多念一二十句。气弱之人,只能数句。不论佛数多少,但以一口气,至十口气,为度耳。」 而且「但不可过十念,以多则伤气。」 每日只能于清晨时使用一次,再多也只能于早、午、晚等三次使用,印光特别强调:「只可晨朝一用,或朝暮并日中三用,再不可多。多则伤气受病。切不可谓此法最能摄心,令其常用,则为害不小。」 印光就此点指出自己的「十念记数」法跟慈云忏主的「十念法门」,各自优劣不同:

须知此之十念,与晨朝十念,摄妄则同,用功大异。……彼唯晨朝十念则可,若二十、三十,则伤气成病。此则念一句佛,心知一句;念十句佛,心知十句。从一至十,从一至十,纵日念数万,皆如是记。不但去妄,最能养神。随快随慢,了无滞碍。从朝至暮,无不相宜。

毫无疑问,在摄伏妄念的功效上,二者相同,但在用功法则方面,二者大异其趣。「十念法门」由于涉及束气,仅可晨朝十念;而「十念记数」不涉束气,可整日念,即使念至数万,亦精神无伤。由此可见,印光为何最后摒弃「气息」,完全只藉用「记数」来收摄散乱心,原因在此。

四、「十念记数」的操持方式

印光所提出的「十念记数」念佛法,于操作上非常简易,他如此解说:

十念记数者,当念佛时,从一句至十句,须念得分明,仍须记得分明。至十句已,又须从一句至十句念,不可二十、三十。随念随记,不可掐珠,唯凭心记。若十句直记为难,或分为两气,则从一至五,从六至十。若又费力,当从一至三,从四至六,从七至十,作三气念。念得清楚,记得清楚,听得清楚,妄念无处着脚,一心不乱,久当自得耳。

此法要点在于:每念一句佛号之后,心中随之默数一个数字,由一数到十,例如「阿弥陀佛1,阿弥陀佛2,阿弥陀佛3,阿弥陀佛4……阿弥陀佛10』,佛号后的数字表示心中默数的十个数字,如此一周名为「十念记数」。然后再从头由一数起,周而复始,不令间断,达到一心不乱。其中念四字「阿弥陀佛」或六字「南无阿弥陀佛」皆可,不过印光比较强调使用后者,因为他一向主张念佛时不缓不急,所以念六字不像四字般,行者于不知不觉中会快口滑过。而且,加念「南无』(意即皈依),具有至诚恭敬的态度,此与印光一而再、再而三地强调修行须具恭敬心的意义一致。

十念记数该注意的地方有二:其一是不可一直念至二十、三十甚至上百之数。印光未明言其中原因,推测可能是怕影响摄心效果。因为如果数目太大,行者势必会分心去记数字,不但达不到摄心的目的,还会令心散乱。此点从印光表示如行者觉得直念十句困难,可将十句再分为两段或三段来念,即可窥知。

五、运用「十念记数」修持〈念佛圆通章〉「都摄六根」之法

从《文钞》相关资料得知印光发明「十念记数」后,将之运用于「都摄六根」上,是可以确定的。在此之前,印光对「都摄六根』的理解和运用仍同于一般的看法,以实相念佛视之,所以此时还不赞成净土行者使用此法,一如他写给谛闲的信所言:「势至『都摄六根』法门,愚谓今之悠忽念佛者,似不宜令依此法。恐彼因不记数,便成懈怠。」

此外,印光何时将「十念记数』运用于「都摄六根』之上,亦无法确定。但将「十念记数』运于「都摄六根』之上,可确定是印光的创举,因印光自信满满地说过「舍此『十念记数』之法,欲『都摄六根,净念相继』,大难大难。」

上节曾指出「十念记数」须是「随念随听」,而且「随念随听」即「摄耳谛听。因而,印光特别指出:「念佛时能摄耳谛听,即都摄六根之法」 、「当念佛时,『摄耳谛听』,即是摄六根之下手处。」 、「《楞严经》〈大势至圆通章〉云:『都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。』即是『摄耳谛听』之法。」 足见,「摄耳谛听」此法乃根据《楞严经》〈势至菩萨念佛圆通章〉之「都摄六根,净念相继」的开示,转换运用而成。 印光强调「念佛之要,在于都摄六根。」 他说:

念佛必须摄心,念从心起,声从口出,皆须字字句句,分明了了。又须摄耳谛听,字字句句纳于心中。耳根一摄,诸根无由外驰,庶可速至一心不乱。大势至所谓「都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一」者,即此是也。文殊所谓「反闻闻自性,性成无上道」者,亦即此是也。

「摄耳谛听」是以持名念佛为法,字字句句,清楚分明地听自己念出来的佛号声。而耳根一摄,其余诸根便不会向外驰逐。欲达到「都摄六根,净念相继」,则无论行、住、坐、卧,须常念佛号,或声或默,皆须听自己念佛之声。 印光说:「如是摄心,妄念自息」。

总之,印光认为念佛时,如果耳根所听之佛号稍有不分明的情况出现,即表示不真切而有妄想。而且只念不听,容易产生妄想。摄耳谛听即能「都摄六根」;摄耳谛听即能「反闻闻自性」。印光结合《楞严经》第二十四的「念佛圆通」和第二十五的「耳根圆通」两种功夫,云:「以观音『反闻闻自性』之工夫,修势至『都摄六根,净念相继』之净业。即净而禅,孰妙于是。」 「反闻闻自性」指的是观世音菩萨的「耳根圆通」,「都摄六根,净念相继」指的是大势至菩萨的「念佛圆通」。如果以印光的方法,将都摄六根的下手处放在「听」,那么,当都摄六根而念时,即无形中运用了反闻的功夫。所以印光说要以观音的「反闻闻自性」之功夫,来修持势至「都摄六根、净念相继」之净业。

引文又说大势至「念佛圆通」得与观世音「耳根圆通」相互调合,两种功夫一时并用,他说:「都摄六根,净念相继而念,即是以势至反念念自性,观音反闻闻自性,两重工夫,融于一心,念如来万德洪名。」 这即是「即净而禅」。因此,印光非常肯定地指出:「文殊选圆通偈,谓『反闻闻自性,性成无上道。』今例之曰『反念念自性,性成无上道。』」 宣称摄心念佛法,是为「决定不易之道」,而且表示「摄心之法,唯反闻最为第一」, 两重功夫合而为一,「都摄六根」的摄耳谛听功夫,其实是运用了「耳根圆通」的「反闻」功夫。印光将反念和反闻两重工夫融于一心,此两重功夫乃一时并用,元无次序;而且虽说是两个节目,但功夫仅是一个。

六、结语

本文主要探讨印光「十念记数」的形成过程,探讨目的是为了充分了解这个方法的操作原理。从他自言有得于飞锡《念佛三昧宝王论》之随息念佛法,而一步步创发出「十念记数」,这让我们不得不再溯源至「安般念」的教法,比对原始佛教重要的教法「数息观」的摄心方法,其实也被运用在持名念佛上面。通常一般普罗大众只知印光教导「十念记数」,殊不知他在早期则运用了「随息」方法,进而发展至「随念随听」,并且有所谓「摄耳谛听」的提法。这是一脉相连的发展过程,但少为人所知。而且,更为殊胜之处在于,印光最终运用《楞严经》的第廿四及第廿五,两种圆通合而为一,使得「持名念佛」的行者在修持此法门时,是同时在修持两种圆通法门,其殊胜自可不言而喻。印光的整个修持路后,是如此有迹可循,吾人照此而修,亦应有所成就,此乃祖师大德实际理地的心地法门,其所流露,亦可见其苦口婆心之一斑。
 
 
来源:索南才让主编:《佛教理论与实践——汉藏南传三系佛教修学对话研讨会论文集》,宗教文化出版社,2019年4月。
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